论金丹南宗的性命观 杨立华

佛怒火莲

提要：本文分析了“性命”、“神气”、“阴阳”、“先天后天”、“玄关一窍”、“心”、“药物火候”、“真形幻形”等概念术语，认为南宗基于这种性命观念，开创了“返本还元”的简易法门，从而与早期钟吕系内丹学区别开来，使内丹学发展达到一个新高度。

主题词：金丹南宗性命观

由张伯端开创的金丹南宗，是中国道教史上一个十分重要的流派。与以往的内丹派别相比，金丹南宗无论是在具体的炼养方法上、还是在抽象的理论建构上，都有着相当大的突破和提高。特别是它关于性命问题的思考，更具哲理意味。对于性命问题的思考，无疑是整个金丹南宗的理论体系的核心。因此，在阅读南宗的典籍时，我们可以发现，与此问题相关的文字在其中占据了相当大的比重。当然，所有与之相关的讨论，如“神气”、“阴阳”、“心”等，并不总是直接在“性”“命”的概念下展开，但如果我们以“性命观”来统摄所有相关的问题，却不仅有其传统上的依据，亦有其内在理路上的根由。

本文将以南宗的性命观为核心，着重研究整个南宗修持方法的理论基础。我们将尽量通过对其内在理路的把撑，尽可能多地呈现其原始的丰富性，而不是简单地用现成的理论框架来组织和整理材料。

一、性命

在南宗的思想传统里，相较而言，张伯端更喜欢用“性”“命”这个概念来阐发自己的思想。然而张伯端并没有对“性”“命”这个概念给出明确的界定。他在言及“性”“命”时，更多地是指两种不同的修持进路，如《悟真篇序》云：“但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳”。张伯端对于“性”的理解，较偏重于佛家“慧”和“觉”的方面，所以他常常以“本源真觉之性”、“真如觉性”等说法来指称“性”，有时甚至直接援用佛家经典，将“性”等同于“正觉三昧”。他在《悟真篇·禅宗歌颂》中如是说道：

夫学道之人，不通性理，独修金丹，如此既性命之道未备，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界。故《楞严经》云：“有十种仙，皆于人中炼心，坚固精粹，寿千万岁，若不修正觉三昧，则报尽还散入诸趣”，是以弥勒菩萨《金刚经颁颂》云：“饶君百千劫，终久落空亡”。故此《悟真篇》中先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。

由此，我们可以看出，张伯端在谈到“性”的时候，更主要的是强调其觉悟的层面，其间受禅宗影响的痕迹十分显著。

张伯端以下，如石泰、白玉蟾等，在论及“性”“命”时，更倾向于将“性”“命”等同于“神”“气”。石泰《还源篇》云：

气是形中命，心为性内神；能知神气穴，即是得仙人。

这里，“心为性内神”显然应作“神为心内性”，因此“神气”“心形”“性命”在内丹学传统中都是两两相对的概念。很显然，这里的“性命”即指“神气”。白玉蟾也有同样的说法：“神即性也，气即命也”（《海琼白真人语录》）。

《修真十书·金丹大成集》载萧廷芝[1]《无极图说》一篇，其文仿周敦颐《太极图说》，祖述南宗丹法，其于“性命”则曰：

纯乾（），性也，两乾而成坤（）命也，犹精与气也。……

然则形中之精，寂然不动，盖刚健中正纯粹精者存，乃性之所寄也，为命之根矣。心中之神，感而遂通，盖喜怒哀乐爱恶欲者存，乃命之所寄也，为性之枢矣。

这里不仅将“性”解释为“心中之神”，而且更将“命”具体地理解为形中的精气。

事实上，将“性命”理解为“神气”，更能彰显道教本身的特点，这一方面是由于以“神气”释“性命”在道教的传统中有着相当长久的渊源，另一方面在于，“神气”作为构成人的基本成分，与气化的宇宙观相一致，从而与以“慧”“觉”释“性”的缘起观区别开来。

白玉蟾在“性命”问题上还有“神乃形之命”、“性乃神之命”的说法：

形中以神为君，神乃形之命也；神中以性为极，性乃神之命也。自形中之神以合神中之性，此谓之归根复命也。

所谓“神中以性为极”，其中的“神”当指“心”。性是最根本的，修持的最终目的不过是使“心”或“神”合乎“神中之性”，这里的“心”“神”当即通常意义上的念虑之心[2]，而“性”则是本体意义上的本然之性。实际上，类似的说法在张伯端以下的南宗诸祖中并不多见，相较而言，他们并不过多强调性的意义，而是将本然之心作为修持的最终目的和根据。白玉蟾曾如是说到：“是臣此身皮毛骨血涕泪涎之末，不能成真，臣有一灵之天，本来之性，元命之神，神而无方，大不可测，可以宾帝梵，立侍玉晨”，其中虽然言及“本来之性”，但又说此“一灵之天”是“神而无方、大不可测”，则其所说“本来之性”，实际上是更接近于“心”的概念。

二、神气

在前面的讨论中我们已经指出“神气”的概念比“性命”的概念更能彰显出南宗[3]的理论特点，在随后的讨论中，我们将会更为清楚的展现“神气”在南宗理论中的重要性。《静余玄问》中有一段白玉蟾与弟子彭耜的问答，其文如下：

耜问：《参同契》所论日月龙虎，是精血么？曰：非也。耜曰：如是则是甚么字？先生云：只是神气二字。

这里，“神气”被作为贯穿其丹道理论的核心概念来加以强调。石泰的《还源篇》对于“神气”的强调也十分突出，如说：“惟留神与气，片饷结玄珠”，又说：“气神难捉摸，化作一团金”。在南宗的丹道理论中，“神气”、“性命”、“形神”、“身心”等对等的概念所表达的虽然都是人的形质和性灵的分别，但它们各自所强调的侧重点却有所不同。“神气”这一对概念，相对而言更具构成论的特点，这样一来，以这一对概念为核心概念的南宗丹法显然更具气化论的色彩。

南宗丹道理论的气化论色彩更主要地还表现在其关于“神气”关系的论述中。白玉蟾云：

人之一念，聚则成神，散则成气，神聚则谓之魂，气聚则谓之魄。（《海琼白真人语录》）

这一表述，虽然很令人费解，但有一点是可以确定的，即“神”和“气”在实质上是同质的。事实上，“神”“气”“形”之间的相互转化，是唐以来内丹学的普遍共识，白玉蟾在《快活歌》[4]中说：“忘形化气气化神，斯乃大道透三关”，从广泛意义的“气”的观点看，“神”也是气的一种，只不过在形态上较为精微而已。

这里，我们仍可以看到汉代元气的影子。

三、阴阳

“阴”“阳”是中国传统哲学中的重要概念，同时也是贯穿整个内丹学理论的基本概念，内丹典籍往往用种种譬喻来指代“阴”“阳”这两个概念。如《丹髓歌》所说：“真阴阳，真阴阳，阴阳都只两个字，譬喻丹书几万章”。在传统的中国哲学中，“阴”“阳”往往指两种相对立的力量，而在气化的宇宙观里，“阴”“阳”更多的指阴阳二气，而且阴阳二气的所有性质和作用，皆一一相反[5]。一般说来，阴阳二气无疑是同一层次的概念。在南宗的阴阳观念中，显然也有这一思想传统的延续。白玉蟾《玄关显秘论》[6]云：

古者虚无生自然，自然生大道，大道生一气，一气分阴阳，阴阳为天地，天地生万物，则是造化之根也。

这里的阴阳观念与传统的观念完全一致。

在南宗的阴阳观念中，阳是人长生成仙的保障和根由，而阴则是长生的障碍。《悟真篇序》曰：

养正持盈，要在守雌抱一，自然复阳生之气，剥阳杀之形。

《丹髓歌》亦云：“九转炼成十月胎，纯阳无阴命不死”。这样一种阳善阴恶或阳尊阴卑的观念，实与汉代儒学思想有关[7]。汉代儒学往往以善恶来分判阴阳，其中尤以董仲舒最为突出，董仲舒说：“阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀”。（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。这里虽然强调了阴阳之间的善恶尊卑，但从根本上说，阴阳无疑仍是同一层次的概念。

然而，南宗的丹道理论中对“阳”的突出强调，使得在很多地方，“阴”“阳”的平行关系被完全打破，“阳”被作为本根意义上的概念，而与“阴”区别开来。石泰《丹髓歌后序》云：

钟离谓四大一身皆属阴也，如是则不可就身中而求，特可寻身中一点阳精可也。然此阳精在乎一窍，常人不可得而猜度也。只此一窍，则是玄牝之门。

“玄牝”这一概念来源于《老子》，在道教典籍中，这一概念往往具有本源的意义，主要是指万物的最初来源。在内丹学中，“玄牝”即被看着人之所以生成的根源，同时也是人的现实存在和解脱的根据。这里，“阳精”在“玄牝”之中，这实际上也就是说“阳精”即是“玄牝”。人身上所有有形有相的东西都属于“阴”，而“阳”则是无形无相却又最为真实的存在。关于这一点，白玉蟾与彭耜的一段问答表达得更为清楚。据《静余玄问》载：

盖四大一身皆属阳，且道阳在甚处。耜问：阳在甚处？

先生云：在乎杳杳冥冥恍惚之中，释氏有云：“不属中间与内外是也”。邵康节亦曰：“见时似有觅时无”。

自内求之皆属阴也，自外求之，则又非正阳。

“阳”是杳杳冥冥恍恍惚惚的，无形体可得，亦无具体方所可求。在相当的意义上，“阳”在这里已经获得了某种形而上的本质。“阳”的无形相方所与“阴”的有形象器质的分别，颇近似于道器的分别。

“阳”是人长生成仙的根据。《丹髓歌》云：

药非物，火非候，分明只是一点阳，炼作万劫无穷尽。

正因为“阳”不具有一般物的特征，所以“纯阳无阴”的真身，才能够历万劫而不朽。

“纯阳无阴”的身外之身，又被称为“阳神”。白玉蟾说：

丹者，心也；心者，神也。阳神谓之阳丹，阴神谓之阴丹，其实皆内丹也。脱胎换骨，身外有身，聚则成形，散则成气，此阳神也；一念清灵，魂识未散，如梦如影，其类乎鬼，此阴神也。今之修丹者，可不知此？（《海琼白真人语录》）

“阳神”在内丹学即真身或法身，从聚则成形、散则成气的描述看，“阳神”当与元气有关。而“阴神”则主要是指人的性灵。阳神与阴灵的区别是内丹学里十分重要的观念，有关这一问题，我们在以后的篇幅中还会有更为详细的讨论。

四、先天后天

在南宗的基本理论中，先天后天的分别，既指本源和派生的关系，同时也兼有体用的意义，白玉蟾《快活歌》云：

精水神火与意土，炼使魂魄归其根，先天一气今常存，散在万物与人身。

这里的“先天一气”是万物的根源，而在万物既生之后，先天一气又分散在万物和人之中，作为万物存在的根据。先天一气与万物的关系在这里虽然并没有被突出的强调。但我们仅从上面的分析中已经可以看出，先天一气与万物的关系很接近朱子“理一分殊”的说法，当然与“理分一殊”比较起来，无论是内容还是形式都不免显得过于粗糙。

元精、元气、元神是南宗丹法中的重要概念。白玉蟾在《毕竟恁地歌》[8]中对此有详细论述：

翠虚真人与我言，他所见识大不然……人身只有三般物，精神与气常保全，其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其气即非呼吸气，乃知却是太素烟；其神即非思虑神，可与元始相比肩。人闻其言我亦怖，且怖且疑且擎拳，但知即日动止间，一物相处常团圆；此物根蒂乃精气，精气恐是身中慎（当作填），岂知此精此神气，根于父母未生前；三者未尝相返离，结成一块大无边，人之生死空寂尔，此物湛寂何伤焉。

这里的精气神与通常意义上的交感之精、呼吸之气和思虑之神是不同的，它们都是“根于父母未生前”的先天之物。先天的元精元气元神相互融合，而结成本然的道（此物），无论人的具体生死如何变幻，这一本然之体都是“湛寂”无伤的。本然之体的凝结是永生的根源。

南宗的全部修持过程，无非是向这一本然之体的复归，而这也就是所谓的“返本还源”之道。

五、玄关一窍

“玄关一窍”在南宗的典籍里也被称作“玄牝”，如《还源篇》说：“一孔玄关窍，三关要路头”，又说：“一窍名玄牝，中藏气与神，有谁知此，更莫外寻真”，这里，“玄关一窍”与“玄牝”显然并无区别。

在早期的内丹学传统里，“玄牝”或“玄关一窍”往往被当作身体某一个特定的部位，这一观念，直到宋代仍颇具影响，张伯端《悟真篇》云：“玄关之门世罕知，休将口鼻妄施为”，白玉蟾在《海琼君万法归一歌》中也指斥了这种观念：“妄将口鼻为玄牝”。在南宗的丹道理论中，“玄牝”或“玄关一窍”并不是身体中的任何具体器官，按《金丹四百字序》[9]云：

要须知夫身中一窍，名曰玄牝。此窍者，非心非肾非口鼻也，非脾胃也，非谷道也，非膀胱也，非丹田也，非泥丸也。能知此一窍，则冬至在此矣，药物在此矣，火候亦在此矣，沐浴在此矣，结胎在此矣，脱体亦在此矣。夫此一窍亦无边傍，更无内外，乃神气之根，虚无之谷，在身中而求，不可求于他也。此之一窍，不可以私意揣度，是必心传口授，苟或不耳，皆妄为矣。

这里“玄牝”被描述为“无边傍”、“无内外”，而且以为“此之一窍”是“神气之根”、“虚无之谷”，由此则所谓“玄关一窍”在南宗的丹法里实际上具有本体的意义。“玄关一窍”的本体意义，在《修仙辨惑论》的另一段材料中表现得更为清楚，其文曰：“但能凝然静定……自然见玄关一窍，其大无外，其小无内”。按“其大无外、其小无内”思想的源于慧施“历物之意”

中的一个命题，南宗借用这一命题来表现本体的普遍性和包容性。白玉蟾在《玄关显秘论》中也使用了这一命题，他说：

古者虚无生自然，自然生大道，大道生一气，一气分阴阳，阴阳为天地，天地生万物，则是造化之根也。此乃真一之气，万象之先，太虚太无太空太玄，杳杳冥冥，非尺寸之所可量；浩浩荡荡，非涯岸之所可测，其大无外，其小无内，大包天地，小入毫芒，上无复色，下无复渊，一物圆明，千古显露，不可得而名者。

这里对于“真一之气”的描述与“玄关一窍”完全相同。事实上，“玄关一窍”、“真一之气”、“先天一气”、“阳精”、“本然之性”、“元命之神”等概念在南宗的丹道理论中是基本相同的，都是具有本根意义的概念。当作为造化的根本出现时，往往被称作“先天一气”、“真一之气”、“虚无”、“自然”；而作为人或物的存在根据时，则名之曰“玄关一窍”、“本然之性”、“元命之神”。“玄牝”或“玄关一窍”实际上是“先天一气”“散在万物与人身”[10]（白玉蟾《快活歌》中语）的结果，它既是人能生存的根本原因，也是长生解脱的现实根据。

“玄牝”实际上也就是所谓的“丹头”。白玉蟾说：

丹头本自生前结，真净妙明光皎洁，在外即非砂与硫，在内即非精与血，火药元来一处居，看时似有觅时无，教君终日默如愚，炼成一颗如意珠。（《海琼问道集》）

生前即已存在的圆明本体，在经过炼养以后被复原和再现，即所谓：“父母未生之前，尽有无穷活路；身心不动之后，复有无极真机”（《谢张紫阳书》），化生的起点与炼养的最终结果完全相同，张伯端在《悟真篇》中所说“劝君穷取生身处、返本还元是药王”，表达的也正是这一道理。

六、心

对于“心”的突出强调，在相当程度上可以被视为南宗丹道理论最为突出的特点。众多有关“心”的不同层次的讨论，使得南宗的思想境界超拔于诸家早期钟吕系内丹流派，也使得它最终能与金元时期兴起的全真道共同开出道教发展的新气象。金丹南宗与全真道的最终合流，与二者都达到了相当的理论高度是分不开的。

（一）心即是道

“心”在金丹南宗的丹法理论中，与我们前面谈到的“

玄关一窍”等概念相近，都是具有本体意义的概念。在这个意义上强调的“心”，与一般的念虑之心不同。这个本体意义上的“心”实际上更接近于陆王心学中“本体”的概念。当然在南宗的典籍中除使用“本心”一词以外，还经常用“天心”来表达这一内涵。《海琼君万法归一歌》云：“不识天心两字真，只会三光符水熟”，这里的“天心”即是本体意义上的本然之心。正是在这样的层面上，南宗提出了“此心即道”、“心外无别道”的思想。白玉蟾在《谢张紫阳书》中如是说到：

尝闻天下无二道，圣人无两心。道之大，不可得而形容，若形容此道，则空寂虚无，妙湛渊默也；心之广，不可得而比喻，若比喻此心，则清静灵明、冲和温粹也。

会万化而归一道，则天下皆自化而万物皆自如也；会百为而归一心，则圣人自无为而百为自无著也。推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也。

道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。

本然的心体，“清静灵明、冲和温粹”，是道的完整体现，在这个意义上，心与道是同一的。达到此种境界的“心”，已超脱了个体的范围，而变成天地万物共同的本质和根源，即所谓“天心”，从这一角度来理解，也可以说是“心外无别道”。有趣的是，这里所提到的“

心外无别道、道外无别物”的命题，竟已隐含了“心外无物”的意思。但这一种“心外无物”的意义，与王阳明所提出的“心外无物”的思想相去尚远。

关于“心”与“道”的关系，张伯端在《悟真篇后序》还提出过“心为道体”、“道为心用”的说法，他说：

夫欲免夫患者，莫若体夫至道，欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。

心体道用的说法显然更突出了“心”的本体意义，这里的“心”无疑是指“本心”，也即圆明之体。与此类似地，南宋萧廷芝在《金丹大成集》中又提出了“道体心用”的说法，他说：

道以心为用也，或者疑之，至人辨焉。夫道者，心之体；心者，道之用。道融于心，心会于道，道即心也。是心也，非人心之心，乃天心之心也。

在这一段材料中，萧廷芝明确指出，这里所讲的“心”是“天心”而非“人心”。天心和人心的分别颇近似于宋明理学中道心和人心的区分，但相较而言，后者更具道德的意味。事实上，无论是“心体道用”还是“道体心用”，所强调的都是心与道的同一性。

南宗“此心即道”、“心外无别道”的思想与南宋时期的陆学十分接近。实际上，真正在南宗的丹法中提出“此心即道”这一命题的是白玉蟾。白玉蟾的生活年代比陆象山和杨简都要晚得多，这一命题的提出或许是受了象山心学思想的影响。

（二）心即是丹

在南宗的丹道理论中，丹实际上是指人的根源和本体。

我们在前面谈到的“玄关一窍”、“阳精”、“先天一气”等等，实际都可以看作金丹，也即南宗丹法的真正归宿。本心或天心既然是具有本体的道的意义的概念，那么复原这样的本然之心，实际上也就是炼成了金丹。

白玉蟾很明确指出：“丹者，心也”（《静余玄问》）。《修真十书·白先生金丹火候图》中画了这样的“金丹图”：

金丹图心色同朱橘形如弹丸

关于心为丹的思想，白玉蟾在《谢张紫阳书》有更为详细的表述说：

此道之在天下，不容以物物，不容以化化，故凡物物化化之理在天下而不在此道也，此道如如也，以此心会此道可也；此心之在圣人，不容以知知，不容以识识，（此处缺“知知识识”四字）之理在圣人而不在此心也，此心如如也，以此道而会之此心可也，道此道以脉此心，心此心以髓此道，吾不知孰为道，孰为心也，但见恍恍惚惚，杳杳冥冥，似物非物，似象非象，以耳听之则眼闻，以眼视之则耳见，吾恐此而名之曰阴阳之髓、混沌之精、虚空之根、太极之蒂也。前辈不知，强名曰道……此而非金丹乎？

由此可见，南宗所说的金丹可以说就是本心。《金丹大成集》在谈及金丹形像时也说：“形若弹丸，色同朱橘。……《元枢歌》曰：君不见一粒金丹何赫赤，大如弹丸黄如橘，人人分上本圆成，夜夜灵光常满室。盖人人具足，个个圆成，当知非有形之物也”，这里所描述的金丹实际上也指本心，本心是每一个人都圆具的，是人可以长生成仙的根据。

（三）本然心境

由于对“心”的突出强调，使得关于本然之心的状态的描述，成为南宗典籍中十分重要的一个话题。白玉蟾在《静余玄问》中有这样的说法：

心常如愚，常要活泼泼，如走盘珠，故曰圆通。

这里对“心”的状态的描述，初看起来近乎矛盾。然而，在实际上，这里所说的“愚”并非指暗昧不通，而是指“心”的淡然静定、无思无虑、一念不生的状态，因此白玉蟾又说：“此心呆，又不是死，又不凝”（《静余玄问》）。这里一方面要作到心无杂念，即“心田无草秽”（《还源篇》语）；另一方面，又要作到应机自如。白玉蟾用“走盘珠”来比喻这一活泼泼的自由境界，这一比喻又见于《修仙辨惑论》，其文曰：“然天仙之学，如水精盘中之珠，转漉漉地、活泼泼地，自然圆陀陀、光烁烁，所谓天仙，此乃金仙也”，这种圆通的境界实际上也就是所谓的“真空”。

事实上，“心”的灵明静定、一念不着是“心”得以自如活泼的根由，张伯端《悟真篇后序》云：

此非心镜朗然，神珠廊明，则何以使诸相顿离，纤尘不染，心源自在，决定无生哉？

所谓“诸相顿离”，即是指心不受外物的诱惑，不执着于外相，而这必须在从根本上慧觉到一切外相的虚幻不真才可能达到。由此慧觉而生一念不起的定境，达到定境界的心才可能做到“心源自在”，从而摆脱一切束缚，回复到自由自在的心的本然状态。对于这样一种状态，张伯端延用了传统的明镜之喻，他说：“达人心若明镜，鉴而不纳，随机应物，和而不唱，故能持物而无伤也，此所谓无上至真之妙道也”，象明镜一样不著于一物同时又能明鉴万物，正是本然之心的境界。

（四）心作主宰

南宗往往强调“心”的主宰作用。白玉蟾曾经说过：“此心本是通神藏，一念差时万状生”（《海琼君万法归一歌》），心是一切的主宰和枢纽。《海琼白真人语录》记载了一段白玉蟾的话，其中对心的作用作了很好的概括：

是故形以心为君，心者神之舍。心宁则神灵，心荒则神狂。虚其心而正气凝，淡其心则阳和集，血气不挠，自然流通，志意无为，万缘自息，心悲则阴气凝，心喜则阳气散。念起则神奔，念住则神逸。夫人之一身，其心之神发于目而能视，视久则心神离，不在乎贪而丧心也。……心无杂念，意不外走，心常归一，意自如如。

由这材料，我们可以看出，意、念、神、气等实际上都受到心的宰制，心宁、心荒、心喜、心悲都会引起神、气等的变化。所以一切的修炼都必须从心入手。

（五）心外无法

南宗从陈楠开始兼传雷法，因此我们在白玉蟾的著述中常可以看到关于法的记载。法可以包括两个方面的内容：一是指斋醮、祈雨等与仪式有关的法术；二是指个人以成仙为目的的修炼方法。白玉蟾所谈到的法，往往更多地指前者。关于心与法的关系，白玉蟾说：

万法从心生，心心即是法。语嘿与动静，皆法所使然。

无疑是真心，守一是正法，守一而无疑，法法皆心法。

法是心之臣，心是法之主，无疑则心正，心正则法灵，守一则心专，心专则法验。非法之灵验，盖汝心所从。（《海琼白真人语录》）

又说：“法法从心生，心外无别法”（同前）。所有的法都根源于心，法的灵验与否，与心的状态有关，只要心做到了诚正，法的灵验自然而然也就包含在其中了。

而心的正和专实际上决定于人能否做到“守一”和“不起念”，白玉蟾说：“不问灵不灵，不问验不验；信手行将去，莫起一切念”。法是次要的，一切都决定于心。如果不能领悟到本然的心体，即所谓“不识天心两字真”，而是“只会三光符水熟”，那么所作的一切道法都是毫无意义的。

七、药物火候

由于内丹学是在金丹烧炼理论的基础上发展而来的，所以无论是在概念的使用还是具体的修炼方法上，都与金丹烧炼有着或多或少的关联。在早期的内丹学中，内丹的修炼在过程上与外丹的炼制是十分相似的，如强调药物火候的分别，以身中的具体物质为药材，按照具体的卦象配合节气时间的变化作进火退火的功夫，《修仙辨惑论》中所提到的三品丹法中的中下二品，都属于这类丹法：“中品丹法以肝心脾肺肾为药材，以年月日时为火候，以抱元守一为运用：下品丹法以精血髓气液为药材，以闭咽搐摩为火候，以存想升降为运用”。南宗的丹法虽然仍延用了药物火候这些概念，但其意义已与原有的含义有了很大的不同。按《丹髓歌》云：

药非物，火非候，分明只是一点阳，炼作万劫无穷尽。

南宗反对以药材为个别的器物、以火候为具体的时间的观念，《修仙辨惑论》云：“夫岂知混沌未分以前，乌有年月日时？父母未生以前，乌有精血气液？”年月日时这样具体的时间和精血气液这样有形质的器物都是后天的，而金丹的修炼则是要回复到人的本根。只要领悟和回复到了这一本体，那么种种诸如药物、火候、结胎、脱体等分别便不重要了，按《金丹四百字序》云：“

要须知夫身中一窍，名曰玄牝……能知此窍，则冬至在此矣，药物在此矣，火候亦在此矣；沐浴在此矣，结胎在此矣，脱体亦在此矣”。药物和火候等后天的分别，只是为把握先天本体的一些权设，一旦先天本体已得，则一切节次和分别便全无必要了。

八、真形幻形

唐以后的道教开始渐渐摈弃形体长存的追求，而转入到以无相真形为解脱目标的发展阶段，关于这一点，我们将在另外的文章中详细讨论。南宗的丹法以本然之体的获得为最终的目的，而这样的本然之体实际上也就是“

真形”或“法身”，从而与一般意义上的形体即“幻形”区别开来。张伯端在《悟真篇》中说：

从来万物皆无相，无相之中有法身，法身即是天真佛，亦非人兮亦非物，浩然充塞天地间，只是希夷并恍惚。（《禅宗歌颂·采珠歌》）

这里，值得注意的是，张伯端将佛家的“法身”与道家的“希夷恍惚”和儒家的“浩然之气”联系起来，从而使这一概念有了更为丰富的内涵。与此“无相”法身相对立的是所谓“幻形”，张伯端说：“老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形”（《悟真篇序》）。法身或真形又被称为“无生”，而幻形则为“有身”，如张伯端说：“释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如其习漏未尽，则尚徇于有生”（《悟真篇序》）。事实上，真形法身也就是万物的造化根源和人的本真之体，与“玄关一窍”和“天心”相同，这样的真形也就是内丹学中常说的“身外有身”。白玉蟾在《谢张紫阳书》中说：

人但能心中无心，念中无念，纯清绝点，谓之纯阳。当此之时，三尸消灭，六贼乞降，身外有身，犹未奇特，虚空粉碎，方露全身也。

心中全无一点念虑的本然心境，即是身外之身，也即是真形法身。南宗用种种不同的概念描述的本真之体，如“玄牝”“阳精”和“先天一气”“真一之气”等，实际上都是人在修炼身心的进程中对本源心境的体悟。这种体悟的获得，是南宗的最终目标。

结语

在南宗的性命观中，作为万物根源和本体的先天一气，在化成万物之后，仍潜藏于万物之中，是万物存在的根源。这一根据落实到人身上，便是所谓“玄关一窍”或“本心”，实际上也就是炼养的目标——“丹”。基于这样一种性命观念，金丹南宗开创了“返本还元”的易简法门，从而与早期钟吕系内丹学区别开来，使内丹学的发展达到了一个新的高度。



注解

[1]据《道藏提要》所言“萧廷芝，宋人，字元瑞，号紫虚了真子”。

[2]在金丹南宗的思想中，心的概念有两种意义：其一，通常意义上的念虑之心；其二，本然的心体。对于概念界定的不严格，是中国古代思想史上的特征，因此要确定某一概念的具体含义，必须对其上下文的理路详加考察，方能得出其恰要的含义。

[3]这里，我们为研究的方便而统统地以“南宗”指称张伯端到白玉蟾的全部理论发展，但在实际上，张伯端的思想理论与石泰和白玉蟾等人还是有着一定差别的。

[4]见《修真十书·上清集》。

[5]参见《张岱年文集》第二卷《中国哲学大纲》，清华大学出版社，1990年12月第一版。

[6]见《正统道藏》正一部弁字号《海琼问道集》。

[7]汤用彤先生在论及王弼与何晏思想的不同时，曾指出何晏主阳善阴恶，是受了汉代儒学的影响；而王弼主阳动阴静，则是道家思想的表现。关于此一类说，详见《魏晋玄学论稿》“王弼圣人有情义释”一文。

[8]载于《修真十书·上清集》

[9]《金丹四百字》实际上可以算作是白玉蟾的作品。

《修真十书》卷五载《金丹四百字》并序，题曰：“紫阳张真人撰”。其序文有“今因马自然去、讲此数语、汝其味之”一句，则似乎此篇文字是张伯端托马自然转致白玉蟾的。《修真十书》卷六载白玉蟾《谢张紫阳书》，其文曰：“昨到武夷，见马自然口述谆谕，出示宝翰凡四百字，字字如药石，仰认爱育，甘露洒心，毛骨豁然”。关于马自然的情况，详见第一章。道籍之出与成书过程，率多神秘，如扶乩、降神之类，不一而足。

象《金丹四百字》这样的文字，在我们看来，显然是白玉蟾或马自然托张伯端之名所造。但此类依托既经过某种神秘仪式的处理，则在道教信徒如白玉蟾之流的眼中，实际上也就等同于张伯端所撰。此固为欺人，实亦为自欺。《金丹四百字》中所述宗旨，与《修真十书》卷一所载《白先生金丹火候图》相同，当视为白玉蟾的作品来加以考察。

[10]关于先天一气分散在万物之中这一思想，我们在“先天后天”一节中已有所涉及，其中谈到它与“理一分殊”的相似之处。实际上，有关这一思想的其它材料在南宗的典籍中根本无法找到，这使得我们无法讨论这一思想有关的诸多问题，如产生万物的先天一气与散在万物中的元气是同是异？如果是同，那么是全体相同，还是部分相同？是否在质和量两方面都相同？如果是异，那么是量异还是质异？所有这些问题，由于材料的缺乏，我们都无法作更深入的讨论了。但这种缺如并不成为一个遗憾，因为我们上面所提到的诸多恐怕过于现代化的问题，也可能根本就不是内丹学本身的问题。中国传统思想在本质上是一种践履和体悟的思想，将它过分的哲学化恐怕很多难说不是一个误区。